Por Javier Lamónica
Universidad de San Andrés (UDESA), Ediciones Deceducando.
Cita: Lamónica, J. (2025) «La cisexualidad es una moda», en Revista Deceducando, Edición Digital, Número 8: Educación, género y sexualidad, Buenos Aires: Ediciones Deceducando.
Entre la autopercepción y el cambio registral
Una realidad creciente para quienes trabajamos en escuelas, aunque aún no explorada de manera fecunda dentro del ámbito académico, es la presencia de estudiantes trans* en las aulas. Es posible que dicha observación sea más visible en el nivel secundario, aunque encontremos algunos signos de dichos procesos de identificación y transición también en edades más tempranas. Con esto quiero decir que si bien una caracterización de la población escolar puede mostrarnos que la escuela primaria posee una menor diversidad en la composición de género (me refiero a la distinción cis, trans/travesti, no binario), quienes acompañamos la trayectoria escolar de estudiantes sabemos que esto puede deberse al modo en el que se producen estos procesos de identificación, asunto que nos interesa analizar en estas páginas.
Frente a esta situación, que no pretendo hacer extensiva a otras realidades o geografías, hay quienes aseguran (desde la escuela y otros espacios), que la transexualidad es una moda. Incluso hay quienes afirman que dicha moda, o modelización, como sostendré más adelante, es producto de una imposición ideológica que tiene fines de adoctrinamiento(2).
En oposición a estos argumentos, han surgido algunas voces que, con las mejores intenciones, señalan que la mayor visibilidad de personas de género diverso en diferentes ámbitos, incluyendo el educativo, es producto del despliegue progresivo de un corpus legislativo de carácter antidiscriminatorio con una perspectiva de Derechos Humanos, a partir del cual las personas han logrado cierto estado de reparación. Para decirlo de un modo sencillo: no es que antes no hubiera, sino que dada la ausencia de marcos normativos, estas formas de identidad quedaban invisibilizadas y silenciadas.
A pesar de ello, y para tranquilizar los ánimos de quienes se manifiestan defensorxs de la biología, la escasa información estadística disponible indica que la representación de estas identidades en términos de su registro legal es baja. Según un estudio realizado a diez años de sancionada la Ley n° 26.743 de Identidad de Género, desde su implementación en mayo del 2012 hasta el 31 de marzo del 2022, se han realizado 12.655 rectificaciones. De ellas, 12.320 personas están vivas, mientras que 335 han fallecido. De las personas vivas que rectificaron su DNI, el 61,98% optó por la categoría mujer (7.635) y el 35,15% eligió la opción varón (4.331). Mientras que desde la sanción del decreto N°476/21, del 21 de julio del 2021 hasta el 31 de marzo del 2022, se han realizado 354 rectificaciones en el DNI con género no binario, nomenclatura “X”, siendo el 2,87% del total de los cambios registrales. Asimismo, los resultados del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas, realizado en 2022, en el que por primera vez se introdujo en el ítem “sexo registrado al nacer” la posibilidad de indicar “X/Ninguna de las anteriores” para diferenciarlo de “Masculino” o “Femenino”-, arrojaron que la población designada como “no binaria” al momento de su nacimiento, constituye el 0,02% del total (9209 personas).
En base a estos datos, se ha escrito una gran cantidad de notas periodísticas y de opinión que señalan, con sesgo discriminatorio, que “Las aspiraciones transhumanistas del Censo 2022 chocaron contra la naturaleza humana”(3). Estas publicaciones dejan entrever que la población que se identifica con un género diferente al asignado al nacer es, estadísticamente, y a pesar de lo que se esperaba, insignificante. Al respecto, resulta llamativo que ninguno de estos análisis que se realizaron con posterioridad a la difusión de los resultados provisionales, hicieran énfasis en la siguiente pregunta del cuestionario, que busca relevar la identidad autopercibida de las personas a partir de las siguientes opciones: “mujer”, “mujer trans/travesti”, “varón”, “varón trans/masculinidad trans”, “no binario”, “otra identidad/ninguna de las anteriores”, que nos podrían ofrecer información mucho más relevante en relación a la distribución de género. Hacemos referencia a este ítem del censo, sobre el cual aún no contamos con resultados oficiales, ya que nos permite introducir un aspecto central de nuestro análisis. Nos referimos a la diferencia entre los procesos de identificación y transición de las personas y la inscripción y/o rectificación registral de género.
Más allá de que el Decreto N°476/21 y la Ley n° 26.743 de Identidad de Género permiten la inscripción no binaria del género y su rectificación a partir de un cambio en la identidad autopercibida, todavía existen problemas en su implementación que generan una distorsión entre la identificación y el registro legal(4). Podemos agrupar los principales problemas de implementación de los procedimientos de registro y documentación en tres tipos de barreras (Botto y Moreno, 2022): estructurales, normativas y organizacionales. Dentro del primer factor, podemos encontrar la pobreza, exclusión y violencia ejercida contra personas travestis, trans y no binarias (TTNB), el desconocimiento de derechos y mecanismos para ejercerlos y las dinámicas expulsivas de instituciones educativas, entre otras. Dentro de las barreras legales, destacamos la homogeneización de identidades no binarias, esto significa que cualquier opción registrada en la categoría “sexo” en la partida de nacimiento que no sea “femenino” o “masculino” se consignará como “X” en el DNI y el pasaporte. Finalmente, dentro las barreras organizacionales, se enumeran algunas variables, como el exceso de burocracia, las barreras informáticas y la falta de capacitación de quienes realizan la atención al público.
Independientemente de las razones que dificultan u obstaculizan los procesos de rectificación registral, es preciso detenerse en una instancia anterior, que se corresponde con la propia construcción de la identidad, en la cual es posible encontrar otro tipo de barreras. En términos generales, se puede afirmar que las personas trans* tienen una limitada accesibilidad a derechos básicos como la educación, el trabajo, la vivienda y la salud (Berkins y Fernández, 2005).
Si consideramos su situación laboral, la Primera Encuesta sobre Población Trans 2012, realizada por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) y el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI), evidencia una situación laboral precaria de elevada inseguridad e informalidad (p. 12). El 72% de la población encuestada refirió encontrarse en busca de una fuente de ingresos, mientras que la mayoría (82,1%) sostiene que su identidad trans* dificulta la búsqueda. En la misma dirección, estas investigaciones muestran como una vulneración específica de la población trans*, la falta de accesibilidad y de atención en salud. Según este estudio, ocho de cada diez personas encuestadas no cuenta con obra social, prepaga o plan estatal. El 31,6% manifestó haber tenido que abandonar algún tratamiento médico debido a la discriminación por su identidad y el 48,7% tuvo que dejar de concurrir a algún ámbito de salud por la misma razón.
Si bien el pasaje de un paradigma de acceso y atención basado en los criterios judiciales centrados en la certificación del “Trastorno de la Identidad de Género” a otro basado en los derechos humanos produjo un incremento del número de solicitantes de tratamientos hormonales y cirugías para adecuar sus cuerpos a la identidad de género (Frieder y Romero, 2014), todavía estamos lejos del cumplimiento efectivo de lo que dicta la Ley. La ausencia de nombramientos de profesionales especializados en tratamientos de rectificación de género, la falta de asignación de recursos económicos e infraestructurales para realizar las intervenciones quirúrgicas (quirófanos, espacios de internación específicos e insumos sanitarios), la ausencia de un registro de pacientes que permita reconocer la identidad autopercibida de las personas trans*, la falta de formación del personal administrativo en torno a buenas prácticas para un trato no discriminatorio y la litigiosidad de parte de quienes deben proveer estos tratamientos, estos entre otras barreras (Neer, 2016, p. 29), plantean la necesidad de pensar la accesibilidad más allá de lo que prescribe el sistema normativo.
Dentro del sistema educativo, y si bien desde la sanción de la Ley de Identidad de Género algunas jurisdicciones comenzaron a adecuar la documentación institucional administrativa y la comunicación entre las escuelas y las familias a las nuevas categorías de género utilizadas(5), aún no contamos con información estadística que nos permita conocer el alcance de estas transformaciones. Asimismo, y a pesar de la gran difusión de iniciativas que buscan desafiar el binarismo de género, sigue predominando un enfoque cis que refuerza y normaliza un mundo habitado exclusivamente por hombres y mujeres y cuerpos convencionalmente masculinos o femeninos (Arribalzaga, 2022). Esta situación se ve acentuada por los propios procesos de identificación y transición, que lejos de tratarse de vivencias lineales, suelen estar atravesadas por experiencias fluctuantes que desafían las categorías convencionales, dificultando de este modo su clasificación. Como veremos luego, es posible que el reconocimiento de estas identidades que, en ocasiones, no pueden ser ubicadas en posiciones fijas, sea un factor para desacreditar o desatender su autenticidad.
A esto último, podemos agregar la participación sistemáticamente desventajosa de estos grupos sociales en las prácticas en donde se producen significados colectivos, lo que produce una marginación hermenéutica. Esto significa que, independientemente de la formas de opresión y vulneración de derechos efectiva que se puede ejercer sobre las personas trans*, operan también otras formas de interacción en las que queda comprometida la inteligibilidad de ciertas experiencias de las personas.
En este sentido, y volviendo al planteo inicial, la creciente visibilidad de la transexualidad en diferentes ámbitos públicos, como los medios de comunicación, las políticas o las manifestaciones culturales, contrasta con la propagación de discursos y reacciones que refuerzan una serie de mitos respecto del dimorfismo sexual, el binarismo de género y el determinismo biológico de la identidad. En las posiciones más extremas, es posible encontrar expresiones que, considerando a las identidades disidentes como antinaturales, trabajan en pos de su desacreditación. Nos interesa hacer foco en ella, ya que aporta al desconocimiento que tiene la mayoría de la población acerca de las necesidades y problemas cotidianos a los que se enfrentan las personas trans* y a sus dificultades para llevar una vida plena que les permita acceder a derechos básicos en base al reconocimiento de sus diferencias.
De la identidad esencial a la identidad como narrativa
Tal como intentamos mostrar en el apartado anterior, la manifestación de posiciones transfóbicas y transexcluyentes se hace visible a través de expresiones que van de la preocupación por la propagación de lo que estos movimientos consideran ideologías de adoctrinamiento, como la ideología de género(6), a la invisibilización generada gracias a la difusión de datos estadísticos que minimizan la representación y presencia de estos sectores e identidades dentro de la sociedad. Dicho de otro modo, luego de advertirnos sobre la peligrosidad del alcance de estas “doctrinas”, particularmente en los sectores más vulnerables e “indefensxs” -nos referimos a los niñxs y jóvenes-, dicen que en realidad se trata de un colectivo numéricamente insignificante, sobre el cual no es necesario pensar ni asignar política públicas específicas.
Es posible rastrear argumentos similares en otros procesos de lucha en pos de la ampliación de derechos. Tomemos por ejemplo lo ocurrido con el matrimonio igualitario que permitió a personas del mismo sexo contraer matrimonio. No faltaron quienes se opusieron indicando que gracias a la ley, se iba a dar una expansión de la homosexualidad, como si se tratara de comunidad de contagio pero que, inmediatamente después, minimizaron su representatividad (Carbonelli, Mosqueira y Felitti, 2011).
Ante estas posiciones, se oyeron voces que, en el mismo sentido al que nos referimos al comienzo del texto, explicaron que la nueva ley no venía a definir -o modelar- la orientación sexual de las personas, sino que era el resultado de un proceso de lucha y reivindicación anterior a su sanción. Al respecto, y si bien es necesario aclarar que acompaño estos argumentos, creo que despegarse tan rápido de la idea que supone que la transexualidad o la homosexualidad pueden ser una moda, resulta ocasionalmente complaciente con estas miradas, al menos en algún sentido que trataré de explicar.
La idea de que «no se nace», «se hace», resulta contraintuitiva, en parte porque parecería reforzar los argumentos que plantean que los cambios en la orientación sexual y en la identidad de género de las personas pueden ser producto del adoctrinamiento y la manipulación. Así es como vemos surgir una línea argumental que busca contrarrestar estas posiciones, con la intención de despatologizar estas identidades, a partir de ciertos datos biográficos de la persona que puedan dar cuenta de que aquello que hoy vemos con claridad, en realidad siempre estuvo allí. Este tipo de argumentos, abonados por enfoques afirmativos de la disforia de género, han nutrido una serie de justificaciones que podríamos resumir en la siguiente afirmación: «nací en un cuerpo equivocado». El problema de este tipo de justificaciones es que, al señalar que hubo un «fallo» en la asignación de género, deja incólume el carácter biológico binario del sexo y de la corporalidad. Desde estas miradas, muy presentes aún, la noción de género sirve para explicar esta diferencia entre el sexo biológico y el “sexo sentido”, que se desarrolla a partir de los ritos y las experiencias, dando un peso secundario a lo hormonal, pero dejándolo intacto.
Lo dicho no pretende pasar por alto la necesidad estratégica de ciertas posiciones esencialistas, que dan cuenta de que el género -como categoría- tiene una carácter dinámico. Al respecto, es posible señalar que la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia. Esto significa que la presencia de un exterior constitutivo resulta ineludible para la construcción de la propia identidad (Laclau, 1996). Entender la identidad inscripta en la coyuntura y en su relación con un otro supone aceptar su carácter complejo y en constante movimiento y, por lo tanto, asumir que no se trata de un proceso libre de tensiones. Según Laclau, las luchas políticas enfrentan a las identidades a una disyuntiva: o persisten en su individualidad o arriesgan su diferencia en relación con otros.
En este sentido la teórica feminista Gayatri Spivak propone aceptar temporalmente una posición en pos de una determinada acción (“escencialismo estratégico”); una negociación que subsume a diversos actores bajo una consigna estratégica y no permanente. Se trata de un esencial, pero no a priori, sino contingente. Esta posición es similar a la que adopta Laclau, quien recupera la noción de “esencialismo” y señala que se trata de una posición sólo estratégica, es decir, que apunta, en el momento mismo de su constitución, a su propia contingencia y a sus propios límites (1996, p.93-94).
A pesar de ello, y volviendo al argumento inicial, la extensión de cierto esencialismo por fuera de las posiciones estratégicas que pueden asumir lxs propixs actorxs en el marco de las luchas políticas llevadas adelante en pos de su reconocimiento, puede abonar a una idea de la identidad como un concepto único y singular. En contraposición, Arfuch (2002) señala que las teorías contemporáneas plantean que “la identidad sería entonces no un conjunto de cualidades predeterminadas –raza, color, sexo, clase, cultura, nacionalidad, etc.– sino una construcción nunca acabada, abierta a la temporalidad, la contingencia, una posicionalidad relacional sólo temporariamente fijada en el juego de las diferencias” (p.21). Esto significa que la identidad no es esencia, sino que resulta de un proceso y está dotada de un movimiento nunca acabado que se articula siempre, y necesariamente, con su contexto.
Es en ese movimiento en donde se juega la (auto)representación, noción de la que hablaremos más adelante cuando analicemos el concepto de autenticidad. Hacemos referencia a una narración en la que se entreteje el propio proceso constitutivo de la identidad con el devenir de los cambios históricos y culturales. Volviendo a Arfuch, la noción de una identidad esencial -y en este sentido, auténtica- que dé cuenta del (un) origen que marca a un sujeto de una vez y para siempre, no nos permite poner el foco en la narrativización de la identidad como un proceso individual y colectivo. En contraposición, la identidad como relato nos permite abrirnos a sentidos infinitos y nunca acabados que pueden ser fuente de nuevas formas de reconocimiento.
Volviendo a la idea de “cuerpo equivocado” que supone que hay un error corporal, entendemos que se produce cierta despolitización del cuerpo y el sexo como forma de inscripción de las identidades que invisibiliza también la idea de que alguien inscribió a ese cuerpo en una red de significados. En función de ello, y retomando la idea de la transexualidad como una moda, nos interesa explorar la noción de autenticidad o de inautenticidad como corrupción de cierta esencia verdadera o auténtica.
La autenticidad como fuente de reconocimiento
La identidad es la fuente de la normatividad porque otorga la capacidad de ser auténticx. Podemos pensar estos conceptos en relación a lo que Harry Frankfurt denomina “identificación decisiva”, o la idea de la autoconstitución, desarrollada por Christine Korsgaard. En la misma dirección encontramos los trabajos de Charles Larmore en torno a las prácticas del yo (self) consigo mismo. La búsqueda de la autenticidad como una constante a partir de lo cual una sociedad defina o no como “corrupción” de una identidad, a priori, auténtica. Nos interesa tomar este concepto desde una perspectiva sociológica, en donde el ser auténtico está vinculado a ciertos procesos de individuación.
Desde estas perspectivas, la noción de autenticidad, al igual que la de cultura, pueblo, democracia o individuo, está en relación con el paso del antiguo régimen a la modernidad. Son nociones que recogen tensiones no resueltas de este cambio. En el antiguo régimen, en una sociedad eminentemente rural y estamental, el problema de la autenticidad no existía. Todo el mundo tenía un rol y una posición conocida y el sentido del mundo era relativamente claro y estable. Con el declive del feudalismo todo esto cambia, y acelera el cambio social y el modo de estar juntos. Los contactos anónimos son cada vez más extensos y la identidad no se define sólo por el lugar en el que se nace o por la función social. Como explica Sennet en La caída del hombre público (2002), gana fuerza la idea de que una persona se puede pensar por separado de los demás, y esto coincide con la creación de un ámbito privado, absolutamente separado del público. También se relaciona con la idea de que hay un yo moral más allá de su contexto social.
Con el desarrollo de la modernidad, las posibilidades de reinventarse de lxs individuxs, aumentan. Gana fuerza y centralidad el valor de la sinceridad, que se puede entender cómo ser honestx con unx mismx y con lxs demás. No se habla solamente de si la persona nos engaña a nosotrxs, sino de si se engaña a sí mismx. En esta evolución fue importante el protestantismo, que dirigió la búsqueda de la fe, y de la verdad, hacia el interior de la persona. Con el tiempo, la creciente importancia de esta dimensión, que tiene que ver con la honestidad con unx mismx, hizo derivar el valor de la sinceridad en el de la autenticidad, que lo lleva más allá (Trilling, 2009).
Todas las maneras que tenemos de utilizar la noción de autenticidad comparten el hecho de hacer referencia a una corrupción de un yo o un colectivo supuestamente verdaderos; y esta corrupción se da por la influencia de la sociedad y, muy a menudo, de la sociedad moderna. Vemos aquí por qué es un concepto inseparable del advenimiento de la modernidad, porque nos ayuda a pensar el malestar que nos genera el cambio social o la falta de un sentido socialmente consensuado en las sociedades que emergen. Por eso damos tanta importancia al hecho de que cuando hablamos de autenticidad, estamos asumiendo implícitamente que hay una supuesta esencia o verdad del yo, sea individual o colectivo, que se puede corromper.
La creencia en una autenticidad preexistente y esencial olvida que cualquier individuo y cultura, y cualquier idea sobre autenticidad, son lo que son precisamente en tanto que social e históricamente son configurados por el lenguaje, las normas sociales, la historia, la educación, etc. Es decir, que no existirían sin la influencia social. En este sentido, se tiende a construir miradas que producen una separación entre un pasado originario y un cambio corruptor. En oposición, encontramos otras posturas (Taylor, 1992; Guiñon, 2004; Potter, 2010) que piensan estos procesos a partir de una relación compleja entre los individuos o las culturas y aquello que las hace ser lo que son.
A partir de esta noción de autenticidad que venimos exponiendo, tal vez sea posible preguntarnos qué concepciones en torno al género y a la diversidad se ponen en juego en las instituciones escolares y en las prácticas de enseñanza encarnadas por lxs docentes. De qué forma sus miradas en torno a la construcción de estas identidades formalizan o condicionan ciertas prácticas.
En esta línea, resulta interesante recuperar algunos planteamientos de Butler en torno a la marcación simbólica de los cuerpos. En el libro Cuerpos que importan (2018), la autora indica que no hay identificación, no hay sujeto sin que obre el ejercicio de un poder, de una normativa prohibitiva; “El sujeto se constituye a través de una fuerza de exclusión y abyección” (p. 20). Esta noción de que no hay formación de sujeto sin que obre una normatividad, recorre la mayor parte de la obra de Butler, quien señala que el mandato performativo es, ante todo, una posibilidad de acatamiento subversivo de las normatividades que permiten la configuración de una sexualidad viable. No hay asunción de una sexualidad, abyecta o viable, sin que obre una matriz de normativas ambivalentes que contribuyen a construir un yo que nunca cuaja del todo. No somos un sujeto, somos una encrucijada.
De este modo, y retomando el concepto de autenticidad, podemos sugerir que existen ciertas dinámicas fluctuantes que configuran a los individuos y permiten el empoderamiento de lxs designados anómalxs, expandiendo la significación misma de lo que en el mundo se considera un cuerpo válido o valorable. Al respecto, nos interesa pensar el modo en que las interpretaciones en torno a los procesos de identificación ingresan en una red de significados en la que se puede poner en juego el carácter auténtico -o no- de dichas identidades. Dicho de otro modo, tal vez sea posible pensar que algunas de las dificultades que se presentan en torno al desarrollo de políticas y prácticas en pos de la inclusión de las personas trans* se puede vincular a una consideración inauténtica de estas identidades. Para avanzar en esta idea, recuperaremos la noción de injusticia epistémica.
La injusticia epistémica como fuente de inautenticidad
En su libro Injusticia epistémica (2017) , Miranda Fricker propone una atención renovada a lo que, en términos muy generales, podríamos llamar psicología de la ética; es decir, la experiencia real que los seres humanos tienen de los valores éticos, cultivando una relación más estrecha con las prácticas epistémicas reales. En este sentido, adopta un enfoque realista al estudiar los casos ordinarios y concretos de fracaso de la teoría ideal (Rawls), que, contrariamente, otorga prioridad a los ideales de justicia establecidos a priori. Fricker no parte de un ideal sino que avanza mediante el análisis minucioso de casos; «El interés por lo disfuncional y lo no ideal no suele surgir del hecho de prestar atención a formas disfuncionales (por mucho que estas puedan resultar muy interesantes de hecho); sino que suele surgir, simplemente, del interés real para lograr que una práctica funcione de modo adecuado (p. 101).
A lo largo de su trabajo, la autora diferencia la injusticia testimonial de la injusticia hermenéutica. La injusticia testimonial se produce a partir de una acción epistémica, un juicio discriminatorio efectuado por parte de, al menos, un perpetrador, quien se deja llevar por prejuicios en momentos determinados. La injusticia hermenéutica es diferente, porque carece de un perpetrador identificable y tiene una temporalidad más difusa e imprecisa. Se presenta más como un estado de cosas epistémico que como una acción. No se trata de prejuicios que ejercen influencia en los vínculos interpersonales, sino que es un tipo de injusticia que produce una forma de marginación que sesga el recurso hermenéutico colectivo, afectando epistémicamente a toda la comunidad, aunque la injusticia se produce en términos individuales, con sujetos precisos e identificables.
Se trata de un enfoque contraintuitivo, porque los conceptos sociales y las creencias a las que les dan lugar no funcionan de manera aislada, sino que se despliegan en una trama de sentidos que determinan las formas de vida de una comunidad. La injusticia hermenéutica se produce cuando «Alguna parcela significativa de la experiencia social queda oculta a la comprensión colectiva debido a la marginación hermenéutica» (Fricker, 2017, p. 254).
Para que la injusticia hermenéutica sea injusta, tienen que darse dos condiciones. Por un lado, tiene que haber marginación hermenéutica, es decir, se tiene que dar una participación arbitrariamente desventajosa de ciertos grupos sociales en las prácticas donde se producen significados colectivos. Aquí distingue la marginación sistemática, que se vincula con las desigualdades estructurales de poder, de la incidental, que puede producir una situación de oscuridad hermenéutica. Por otro lado, tiene que darse una condición de desventaja, es decir, que se produce cuando el área social afectada resulta significativa para el sujeto, lo cual implica una pérdida de beneficios.
Ahora bien, ¿por qué la injusticia hermenéutica es hermenéutica, o qué condiciones se tienen que dar? Fricker dice que la injusticia epistémica es epistémica, cuando el sujeto experimenta un daño específicamente en su calidad de sujeto de conocimiento. Por otro lado, la injusticia hermenéutica es epistémica, pero lo que la hace hermenéutica es que allí queda comprometida la inteligibilidad de ciertas experiencias. No alcanza con que se trate de una injusticia, tienen que faltar recursos conceptuales (laguna) y que esta ausencia dificulte o imposibilite la comprensión de los eventos en cuestión.
Fricker habla de casos moderados, cuando existen conceptos que no tienen circulación en la comunidad y, por este motivo, la experiencia resulta comprensible para el sujeto pero, no obstante, resulta comunicativamente ininteligible. No es lo mismo el silenciamiento que la injusticia hermenéutica. Esta última requiere de una acción política grupal para que se dé un cambio social.
Creo que estos aportes pueden resultar fundamentales para entender el modo en que las interacciones y los comportamientos de lxs sujetos dan forma a las prácticas educativas tanto macro como micro sociales, determinando, a su vez, el desarrollo escolar de lxs estudiantes. Volviendo al inicio, habilitar la idea de que la transexualidad puede ser una moda, en el sentido en el cual lo trabajamos a lo largo del texto, nos permite pensar que la cisexualidad no es una cualidad predeterminada sino una construcción, una posicionalidad no esencial, que sólo puede ser comprendida en el contexto del devenir de los cambios históricos y culturales. En este sentido, la transexualidad puede ser una “moda”, porque la cisexaulidad también lo es.
Argumentar en esta dirección nos permite invertir ciertas lógicas e introducir preguntas que nos ayuden a construir nuevas prácticas epistémicas desde las cuales es posible reconocer los procesos dinámicos en los que se entrecruzan los sentidos infinitos y nunca acabados que constituyen la identidad. Tal como señala Perez (2019), dentro del campo epistémico, negar, o poner en duda la (auténtica) existencia de estas formas de identidad, constituye una forma de violencia que afecta, particularmente, a aquellxs cuyas identidades son blanco de estereotipos negativos profundamente arraigados. Se trata no solo de “poder ver”, en término de visibilidad, sino de abordar las razones detrás la cuales se oculta dicho desconocimiento en el que la vida de otras personas quedan ocultas, en silencio, y al margen de toda humanidad.
- A lo largo de este texto utilizaremos el concepto cisexualidad y cisgeneridad de manera indistinta para referirnos a una persona cuya identidad de género y sexo asignado al nacer son el mismo, en tanto que tomamos los conceptos transexualidad y transgeneridad para hacer referencia a aquellas personas que tienen una identidad o expresión de género que no se ajusta a aquella que típicamente se asocia con el sexo que se les asignó al nacer.
Alcanza con escribir en el buscador cualquier secuencia de palabras que una los conceptos “transexualidad”, “moda” y “menores” para encontrar una enorme cantidad de resultados que se orientan en esta dirección.
- https://www.infobae.com/opinion/2022/05/29/fiasco-del-censo-no-binario-apenas-el-012-por-ciento-marco-x-en-la-casilla-sexo/
En Argentina, las solicitudes de cambio registral se encuentran en la órbita de las Direcciones Generales, Provinciales, de la CABA y el RENAPER a través del Consejo Federal de Registros del Estado Civil y Capacidad de las Personas.
En 2023, el gobierno bonaerense introdujo una modificación en las fichas de inscripción que deben completar las familias para anotar a sus hijxs en los jardines, primarias y secundarias de la provincia, de acuerdo a las denominaciones que se usaron en los formularios del último Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2022. En concreto, ahora el formulario ofrece seis opciones en el apartado de identidad de género: “Mujer”, “Mujer trans/travesti”, “Varón”, “Varón trans/masculinidad trans”, “No binario”, “Otra” y “No desea responder”. La resolución además dispone que toda la documentación institucional administrativa y la comunicación entre las escuelas y las familias debe adecuar sus términos a las nuevas categorías de género utilizadas. Para ello se elaboró un breve documento denominado “Pautas para completar la solicitud de inscripción escolar”, dirigido a los equipos de conducción de los establecimientos educativos, con el objetivo de orientar de forma adecuada a las y los estudiantes y sus familias.
La ideología de género es un término que se utiliza de manera negativa y despectiva para cancelar o desestimar la diversidad sexual y de género a la que se han ido abriendo las sociedades. Al denominarla ideología se hace referencia al carácter dogmático que se presupone respecto a las ideas de igualdad, empoderamiento y respeto de la vivencia personal de la identidad y la sexualidad. Se rechazan los movimientos feministas y de la diversidad argumentando que van en contra de la naturaleza y de la familia y que operan poniendo en peligro el orden social establecido. La ideología de género no existe como categoría dentro de las ciencias sociales: es un constructo que busca denostar las reivindicaciones de los derechos de ciertos colectivos y de la diversidad sexual.
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Javier Lamónica
Magister y Especialista en Gestión Educativa por la Universidad de San Andrés. Ha dirigido y formado parte de diversos proyectos de investigación en agencias públicas e instituciones privadas. Participó como expositor, de diferentes seminarios y congresos educativos. Escribe asiduamente en publicaciones referidas al área. Asesor y supervisor en instituciones de nivel inicial, primario y secundario sobre temas relacionados con gestión educativa y convivencia escolar.